Concepciones
de la sociedad e ideologías políticas:
1)
Preeminencia del individuo sobre la sociedad:
En
líneas generales, aquellos que tienden a privilegiar la libertad por sobre la
igualdad suelen entender a la sociedad como una mera yuxtaposición de
individuos: lo que importa es cada individuo y cada familia, pero la sociedad
como tal no existe. Así lo han sostenido políticos como Margaret Thatcher o
Ronald Reagan y teóricos como Frederick Hayek o Robert Nozick así como muchos
dirigentes, académicos y comunicadores sociales de nuestra América. Si la
sociedad no existe, tampoco puede existir algo así como la justicia social.
Como no hay sociedad, la justicia social es una fata morgana, fuegos
artificiales usados por los políticos pícaros para engañar a los votantes, o
argumentos de gente bien intencionada pero que nada entiende de las leyes de la
economía. Nadie tiene derecho a meter la mano en nuestro bolsillo para pagar
cosas tales como salud, educación o transportes para los que menos tienen. Uno
puede donar por compasión o caridad, pero no es justo que se le quite dinero
compulsivamente para esos fines. Sin embargo, eso no implica que no deba haber
Estado. Este debe existir porque si absolutamente todas las actividades
quedaran en manos de los particulares, también la gestión de la seguridad sería
cuestión de los individuos, y desde Hobbes sabemos lo que acontece en esos
casos. Por eso, es necesario que haya una agencia encargada de velar por la
seguridad de nuestros bienes y nuestras vidas, una agencia que tenga el
monopolio de la aplicación legítima de la fuerza. Claro que el director de esa
agencia tendría tanto poder que nadie estaría seguro en la comunidad por él
custodiada. Entonces, se requiere ponerle límites: su mandato será por un
período determinado, será elegido por los mismos a quienes debe brindar
seguridad, no actuará por su propia voluntad sino ejecutando las indicaciones
de una asamblea, y se creará un cuerpo especialmente capacitado para dirimir
los conflictos entre los individuos. Siempre se ha de tener presente que el
único cometido de toda esta organización es garantizar la seguridad, no meterse
con otros temas. O sea: el llamado "Estado mínimo" moderno con su
división de poderes.
2)
Preeminencia
de la sociedad sobre el individuo:
Acá
convergen desde platónicos, durkheimianos y marxistas de manual, hasta líderes
como Hitler (con la unidad de Volk, Reich y Führer) o Stalin y su
apelación a la "Santa Madre Rusia" durante la Segunda Guerra. Es el
punto de contacto entre el extremo de los cultores de una sociedad fuertemente
jerarquizada y estratificada con los partidarios de un hiperintervencionismo
estatal en toda la economía para garantizar la plena igualdad de todos los
ciudadanos. En ambos casos, se piensa en una sociedad perfecta, libre de
antagonismos a la que se llegará cuando se haya vencido a los enemigos. Como
explica Zizek: "la fantasía ideológico-social es construir una imagen de
la sociedad que (...) no esté escindida por una división antagónica, una
sociedad en la que la relación entre sus partes sea orgánica, complementaria.
El caso más claro es, por supuesto, la perspectiva corporativista de la
Sociedad como un Todo orgánico, un Cuerpo social en el que las diferentes
clases son como extremidades, miembros, cada una de las cuales contribuye al
Todo de acuerdo son su función -podríamos decir que la 'Sociedad como Cuerpo
corporativo' es la fantasía ideológica fundamental. ¿Cómo tenemos en cuenta
entonces la distancia entre este punto de vista corporativista y la sociedad de
hecho escindida por luchas antagónicas? La respuesta es, claro está, el judío:
un elemento externo, un cuerpo extraño que introduce la corrupción en el
incólume tejido social. En suma, 'judío' es un fetiche que simultáneamente
niega y encarna la imposibilidad estructural de 'Sociedad'. (Zizek, 2003:173).
Esto vale para el corporativismo fascista pero vale también para el régimen
soviético de cuño igualitarista, sólo que el judío estaba encarnado en el
capitalista, en el burgués o en el traidor a la clase.
3)
Sociedad e individuo como relación:
Sobre
esta concepción se basa la idea de erigir a la fraternidad como eje de una
reflexión filosófico política. Las dos posturas anteriores parten de una visión
esencialista: o la esencia está del lado
del individuo y la sociedad es una mera agrupación de tales esencias o la
esencia está del lado de la sociedad y el individuo es tan solo un componente
de la misma. Pero si pensamos que la relación no es una categoría de
"segundo nivel" frente a la esencia sino que, por el contrario, como
bien entiende por ejemplo la filosofía andina o la teología trinitaria tomista,
la relación es una categoría fundante de la realidad, entonces podemos pensar
que el individuo existe en tanto que es en relación con los demás y con el
cosmos, y que, por ende, también la sociedad existe en tanto que es la
articulación de esas relaciones. Relaciones que por cierto no son necesaria ni
naturalmente armónicas. A partir de esta concepción, podemos entonces analizar
el conflicto como constitutivo de la sociedad y elaborar la siguiente
tipología.
Tipología
del conflicto
Retomando
el tríptico de la Revolución Francesa, con la libertad o la igualdad solas es
posible imaginar un escenario social no conflictivo, lo que en principio, no
sería más que un error o un caso de tantos de desacople entre alguna teoría y
la realidad. El problema es que muchas veces al intentar llevar estas ideas a
la práctica, acontece que por negar el conflicto se termine negando al otro.
Para decirlo de un modo muy simplificado: los ultraliberales individualistas
que privilegian la libertad sobre todas las cosas creen que buena parte de los
problemas más acuciantes que enfrenta la humanidad se van a resolver por el
libre juego del mercado; si esto genera pobreza, exclusión y condena al hambre
a millones, es un mero efecto colateral producto de la falta de cultura y de
iniciativa de los mismos pobres a los que, si molestan mucho, no quedará más
remedio que reprimir mientras gracias a una buena educación todos aprendan a
adaptarse a las reglas. Los que privilegian la igualdad por sobre todas las
cosas, por el contrario, en lugar de asumir el conflicto como un elemento constitutivo
e inherente a la vida social, entienden a la sociedad como una lucha a muerte
de los explotados contra los explotadores, pero cuando esta dialéctica se
resuelva por el triunfo de aquellos desaparecerá "la madre de todos los
conflictos" y por lo tanto viviremos en una sociedad donde seguirá
habiendo conflictos y antagonismos, pero de otro calibre y tenor.
Mas
al introducir la fraternidad, aparece el conflicto como constitutivo de la
política. En lugar de detenerme a analizar las distintas definiciones de
conflicto, prefiero tomar como base algunas de las principales reflexiones en
torno al mismo y elaborar una tipología que nos será de utilidad para seguir
avanzando:
|
C
O
N
F
L
I
C
T
O
|
CONTRADICCIÓN
|
CANALIZABLE
|
|
ARTICULABLE
|
||
|
ANTAGONISMO
|
LITIGIO
|
|
|
DIFERENDO
|
Hablaremos
de conflicto como contradicción cuando las partes pueden llegar a
algún tipo de acuerdo. Esa contradicción es canalizable cuando el
acuerdo se da en pos de un objetivo común. Este es, por ejemplo, el sentido que
le da Dahrendorf (1979) al término, cuando
a fines de la década del 50 plantea como ejemplo el conflicto entre patronos y
obreros en la Europa del Estado de Bienestar, cuya adecuada canalización
posibilitó que los trabajadores ganaran el salario más alto posible trabajando
el menor tiempo posible y de tal suerte se imprimió a la economía el saludable
efecto que hoy conocemos como "los treinta años de oro". No sólo
encontramos estas ideas en Dahrendorf. Más aún: en buena parte de las
tradiciones teóricas liberales y socialistas esto está presente y sería
indudablemente injusto adjudicar al liberalismo o al socialismo como tales ese
reduccionismo al que me referí dos párrafos atrás. Pero en muchas prácticas
políticas derivadas de esas ideologías (pensemos en los regímenes neoliberales
latinoamericanos de los noventa, en Reagan, Tatcher y en teóricos con gran
influencia sobre esos regímenes como Fukuyama por un lado, o en los
"socialismos realmente existentes" como la Unión Soviética) se actuó
como si fuera posible eliminar la raíz del conflicto social.
Entiendo
por contradicción articulable la situación que se da entre
sectores subalternizados que articulan sus demandas frente a un enemigo común.
Por ejemplo a mediados del siglo XIX Flora Tristán advierte que hay una
analogía entre la situación de las mujeres, los trabajadores europeos, los
negros esclavos y los indígenas del Perú, pero entre unos y otros aparecen
contradicciones que dificultan la necesaria articulación de sus demandas de
justicia. La relación entre estos sectores es conflictiva: los trabajadores
varones sometían a la mujer, despreciaban a los negros e ignoraban a los
indígenas (algo parecido va a plantear un siglo más tarde el negro de la
Martinique, Aimé Cesaire, al renunciar a ser parte del Partido Comunista Francés)
y muy pocos pudieron entender cabalmente las propuestas de Flora. Sin embargo,
la propuesta de emancipación universal que la increíble heroína proponía no era
nada absurdo: entre todos ellos había algo en común, algo analógico; el
analogado principal estaba dado por la situación de injusticia. La analogía no
excluye la dialéctica interna (por eso hablo de relación anadialéctica) pero
permite pensar en una suerte de "traducción" tanto de las demandas como de las experiencias
de unos y otros, lo que genera una fraternidad transicional frente a la
estructura de dominación que basa en esa injusticia su propio poder. Los
autores de la llamada "izquierda lacaniana" como Jorge Alemán,
Chantal Mouffe o Ernesto Laclau aportan -desde una perspectiva distinta pero
convergente- análisis riquísimos para seguir pensando esta articulación.
Cuando
hay antagonismo el acuerdo no es posible. Este desacuerdo puede darse como litigio
en el caso en que un sector imputa a otro una falta y el otro puede
defenderse pues existe un lenguaje común. Es el caso de las luchas entre
obreros y empresarios cuando no hay una intervención estatal que las canalice o
el de las luchas por la independencia en América Latina entre las elites
criollas y las ibéricas. El litigio no excluye la lucha armada, mas esta debe
darse además con una legitimación argumentativa que implica una discusión y un
reconocimiento del otro aún como enemigo. Pero no siempre el antagonismo se
presenta de ese modo. En ocasiones, los subalternizados (los negros, los
indígenas y otras víctimas) directamente no son escuchados; no es que no tengan
voz, sino que además de invisibilizados son "inaudibilizados". Los
negros esclavos lucharon desde el inicio mismo de la esclavitud para liberarse,
sin embargo ni siquiera conocemos esa parte de la historia. Recién cuando los
abolicionistas blancos comenzaron a criticar la esclavitud el tema pasó a ser
objeto de debate: estamos frente a lo que Lyotard llamaría el diferendo.
Es el caso en que las reglas y el idioma del conflicto lo pone una sola de las
partes y la otra no tiene la fuerza suficiente como para cambiar las reglas o
adaptarse a ese lenguaje, al punto que el daño sufrido por la víctima carece de
significación para el victimario. En palabras de Manuel Reyes Mate, "como las
significaciones son establecidas por la parte dominante con pretensiones de
validez universal, pudiera parecer que lo que la parte dominante establezca
como justo o injusto es entendido por todos. Pero no hay que confundir la mudez
de las víctimas con la hegemonía de sentido que le dan los dominantes o del
sentido dominante. (...) Entre la experiencia del esclavo y las prácticas
abolicionistas hay un abismo, un 'diferendo', porque tienen lenguajes
incomunicados debido a que el único que vale es el del abolicionista que, en
cuanto lenguaje, es el mismo de los partidarios de la trata de esclavos”
(Santos, 2009:135)
Una
concepción fraterna de la política exige que aquellos que pueden ser escuchados
oficien de traductores de los que tienen voz pero no se los escucha. No es una
exigencia ética (o no es sólo una exigencia ética) sino que es una
exigencia política: si no se los escucha, los de abajo terminan haciendo crujir
toda la estructura. Y si los de abajo llegan arriba, toman el mismo lugar de
sus antiguos amos sentando las bases de un nuevo conflicto futuro generando una
espiral de violencia de muy difícil solución.
Nunca
me gustó eso de ser "la voz de los que no tienen voz" y entiendo los
argumentos de autores como Gayatri Spivak (2010) acerca de la imposibilidad de
que el subalterno pueda hablar, pero al mismo tiempo, suelo sentir que es útil
e importante aprovechar mi condición de docente universitario y mi posibilidad
de publicar y ser leído en distintos ámbitos, para hacerle llegar a muchos la
noticia de serias y graves injusticias que pasan desapercibidas cuando son
denunciadas por los que las padecen. Ellos tienen voz y dicen cosas. ¡Vaya si
las dicen! Pero no sólo no son escuchados, sino que muchas veces ni siquiera
son oídos. Creo que en esas ocasiones uno juega el papel de traductor. Se sabe:
traduttore traditore. Por más que uno quiera ser fiel al texto
traducido, siempre se lo traiciona. Lo mismo pasa cuando se traduce el reclamo
de aquellos que no pueden litigar: uno procura transfomar el diferendo
en litigio, aún sabiendo que es imposible que esto se de en plenitud.
Pero a diferencia del que se considera "la voz de los que no tienen
voz", el traductor no se pone en un lugar de mayor relevancia que el
traducido, sino al contrario: el traducido figura en la portada y el traductor
en los créditos.
Así,
el primer paso de una política fraterna consistiría en transformar
el diferendo en litigio al modo en que lo hicieron los españoles Bartolomé
de las Casas o Fray Antonio de Montesinos traduciendo el reclamo de los hombres
y mujeres que ya poblaban estas tierras antes de la invasión ibérica, o el
indígena Guamán Poma de Ayala que tradujo literalmente del quechua textos y
reclamos, además de escribir la impresionante "Primera Nueva Crónica y Buen
Gobierno" empleando en su argumentación las mismas categorías cristianas
del conquistador, o Harriet Beecher Stowe en "La cabaña del Tío Tom"
haciendo visible y audible la injusticia a que eran sometidos los negros
esclavos en el Norte de nuestro continente.
El
segundo paso consistiría en pasar del litigio a la
contradicción. El litigio en general es un juego en el que todos pierden,
aún los supuestos vencedores. Pierden en términos materiales pero también en
términos de reconocimiento y autorealización, como explica Hegel en la
dialéctica del amo y del esclavo. Claro que no es cosa sencilla dar este
segundo paso.
En
efecto, cabría pensar que si cada uno defiende inteligentemente sus propios
intereses, entonces sería posible armonizarlos pues todos advertirían que en el
litigio o bien todos pierden o, en el mejor de los casos se trataría de un
juego de suma cero, donde lo que unos ganan es lo que otros pierden, mientras
que si se canaliza el conflicto todos pueden salir ganando en una sociedad
justa. Esto es correcto como principio de filosofa política, salvo por el hecho
de que es muy difícil encontrar a alguien que defienda con inteligencia su
propio interés, y esto por diversas razones:
a)
Unas de carácter sociológico: Los poderosos siempre tienden a creer que el
orden social está estructurado correctamente, siendo "natural" que
ellos estén arriba. Como enseñó Pareto, la historia es el cementerio de las
aristocracias, pues éstas son incapaces de advertir los cambios y la presión
que pueden llegar a hacer los de abajo para transformar la situación. En otros términos: todos pueden
recuperarse de un fracaso, pero muy pocos pueden recuperarse de un éxito.
Una vez que una elite tuvo éxito en llegar a ocupar el vértice de la pirámide
social, pasa a considerar que ese es el lugar que le corresponde, se instala
allí cómodamente y no mira para abajo más que para ordenar reprimir a los
descontentos que están moviendo la base de la pirámide.
b)
Otras de carácter antropológico y psicológico: El deseo capitalista es un deseo
ilimitado de bienes materiales. Es la secularización del deseo cristiano: qué
le puede importar al santo la tierra y cuanto ella contenga, si lo que desea es
algo mucho más alto. Es algo que está más allá del todo y de la nada, como en
la poesía de San Juan de la Cruz. El capitalista también lo quiere todo,
también para él es insuficiente la tierra y cuanto ella contiene. Pero el todo
del deseo capitalista no es ese Amado al que todos pueden acceder, sino que es
el universo material que está ahí para ser consumido, y una vez consumido sólo
queda la autofagia. La cuestión ambiental es un claro ejemplo de cómo el tipo
humano capitalista puede ir contra sus propios intereses vitales con plena
consciencia. No se trata de decir "perdónalos, pues no saben lo que
hacen". Lo saben, y aún así lo hacen.
c)
La cosa no es monopolio de los poderosos. Tampoco los del medio o los de abajo
actuamos siempre conforme a lo que la defensa de nuestros intereses nos
aconsejaría. Le pido prestado un ejemplo a Zizek: un empleado de comercio está
ahorrando para comprar su primer auto y aparece un genio que le dice: "te
regalo el auto que estás queriendo adquirir a condición de que le digas a tu
cuñado que le voy a regalar una Ferarri testa rossa." Y el empleado
prefiere quedarse sin su auto...
Es
decir, es verdadero el principio de que si cada uno defendiera con inteligencia
su propio interés sería posible construir una sociedad justa canalizando los
conflictos de tal modo que los mismos no devengan antagonismos. Pero el ser
humano (al menos en los últimos miles de años) no ha dado muestras de actuar
siempre conforme los dictados de su razón, entiéndase esta palabra en el
sentido que fuere.
Dada
esa dificultad de canalizar el litigio, lo más probable es que el tercer
paso consista en traducir las demandas de cada colectivo
víctima de una injusticia para poder articular eficazmente sus
luchas. Para profundizar en esta línea, poca ayuda nos dan los teóricos de la
justicia al estilo de Rawls, Habermas o Rorty los que, más allá de las diferencias
sustanciales que tienen entre ellos, están unidos por un común olvido de la
memoria como categoría fundamental para pensar la injusticia. En cambio, sí
resultan insoslayables los filósofos judíos al estilo de Benjamin o Rosenzweig
o los contemporáneos Metz, Scannone o, sobre todo, Reyes Mate. Si no tomamos en
serio a la memoria activa terminamos ignorando el despojo secular que pesa
sobre nuestros pueblos originarios, la subordinación cultural de la mujer, la
expoliación de los trabajadores o el rigor de la ley aplicado contra los
esclavos y, entonces, exigimos que todos ellos se comporten en un pie de
igualdad con los vencedores de la historia en el terreno de la comunidad
argumentativa. Memoria que no puede limitarse al propio sufrimiento del grupo
de pertenencia pues esa memoria limitada sólo engendra odio y resentimiento y
con eso nada puede ser construido. Es preciso que el ejercicio de traducción
amplíe la memoria al sufrimiento del otro e, incluso, del tercero. La memoria
del propio sufrimiento genera en cada colectivo una fraternidad vertical
fuerte, a la que es necesario agregar una fraternidad horizontal o provisional
producto de ese ejercicio de traducción/articulación. Para aportar a las
estrategias de construcción de este tipo de fraternidad nos resulta de suma
utilidad la teorización efectuada por la corriente ya citada de la izquierda
lacaniana. Un análisis detallado de esos aportes exceden holgadamente el
propósito de esta exposición, pero baste señalar que esa fraternidad horizontal
es apta para constituirse en la base de una nueva hegemonía capaz de quebrar
las resistencias del viejo hegemón para canalizar así el conflicto
social en un cauce que permita el beneficio colectivo”.
Una
vez finalizada la intervención del Dr. Del Percio se abrió el espacio de
preguntas.
La
Prof. Claudia Carpintero preguntó al expositor si era viable poner en relación
su propuesta de la fraternidad con el concepto de dialéctica negativa de
Theodor Adorno. A este respecto, Del Percio explicó que la dialéctica negativa
era una dialéctica sin síntesis que
impedía cualquier momento afirmativo y que, en ese sentido, ponía en
aprietos cualquier emprendimiento político. De hecho, este tipo de pensamiento
orientó a los jóvenes de mayo de 68 generando las perplejidades de una política
que renuncia a erigirse como tal pues esto es en si mismo un acto autoritario.
Por estas razones, encuentra poco posible poner en relación ambos conceptos.
Paola
Rodríguez acotó que, en tanto critica del pensamiento identitario, el planteamiento
adorniano dificulta una programática
política tal y como la conocemos. El pensamiento de la identidad obra
identificando identidades, es decir, totalizando, dotando de unidad consistente
y subsumiendo lo particular en el todo. La dialéctica negativa, en cambio, es
la impugnación de toda identidad desde un no-ser disolvente que no admite
integración de la contradicción en una nueva identidad superior, como ocurría en Hegel. Pensando en la utilidad del
pensamiento adorniano, esta podría ser la de deconstruir toda verdad u orden
que aspire a afirmarse como total o definitivo, a partir de un movimiento,
dialéctico, que combata toda ideología que intente transmitir una visión
unitaria de lo real y de la sociedad. Se trataría entonces de evitar toda trascendencia,
y desconocer todo aquello no sea la pura inmanencia de lo particular, lo
fragmentario y lo concreto.
Una
vez cerrado el espacio de preguntas y comentarios, el Diputado Caviglia
agradeció a los participantes de la Comisión y convocó a una próxima reunión el
miercoles 4 de julio. Siendo las 3 pm se dió por terminada la sesión.
Referencias bibliográficas
Adorno,
Theodor (1984). Dialéctica Negativa. Taurus, Madrid
Dahrendorf,
R (1979). Las clases sociales y su conflicto en la sociedad industrial. Rialp.
Madrid.
Santos,
Boaventura (2009). Una epistemología del Sur. CLACSO - Siglo XXI - Bs.
As.
Spivak,
Gayatri (2010). ¿Puede hablar el
subalterno? Ediciones El Cuenco de
Plata, Bs. As.
Zizek, Slavoj (2003). El sublime
objeto de la ideología. Siglo XXI,
Bs. As
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